¿Es necesario iluminar y volver a entender el discurso de los sabios descargar?

Introducción:

La cuestión de la Ilustración es una de las más delicadas del pensamiento árabe desde hace mucho tiempo. La cuestión no se plantea como una mera necesidad de recuperar un término occidental ligado al Renacimiento europeo, sino como una pregunta sobre la esencia de la relación del hombre con el conocimiento y su capacidad para redescubrir los fines y objetivos del texto coránico desde dentro, y no a través de medios heredados e impotentes. La cuestión no es tanto el resultado y la finalidad, es decir, no se trata de la “luz” que arroja la Ilustración, sino de la “oscuridad” que permitió la ausencia de la Ilustración y su movimiento a través del tiempo y el espacio, es decir, la acumulación de siglos en los que se cerró la puerta del entendimiento y se confió la tarea de pensar a un grupo concreto de hombres que monopolizaron el discurso en nombre de la religión bajo la pretensión de la especialización.

Hablar de ilustración en el contexto árabe no significa necesariamente un llamamiento a imitar “la experiencia occidental que partió de una ruptura brusca con los textos religiosos representados por la Iglesia”, sino más bien la búsqueda de una conciencia renovada de la propia religión; una renovación que devuelva a la razón su papel natural de herramienta para comprender el discurso divino, no de adversaria del mismo. La ilustración no es un conflicto con el texto, sino una emanación del texto, ya que la razón no puede apartarse de la fuente que la creó para guiarla. En este sentido, la ilustración islámica que reclamamos es, de hecho, una reanudación y no una ruptura; una reanudación del papel del hombre como lector y responsable de su reflexión, como Dios quiso cuando dijo:

“¿Acaso no reflexionan sobre el Corán o tienen el corazón cerrado?” (Muhammad: 24).

Durante siglos, el conocimiento religioso estuvo confinado a un estrecho círculo de personas que representaban al estamento religioso oficial, hasta que la imagen del “erudito” y el “jeque” se fusionaron, como si la comprensión y el conocimiento de la verdad sólo pudieran alcanzarlos quienes estudiaban en facultades de sharia y estudios islámicos o pertenecían a institutos “religiosos”. Con esta exclusividad, el conocimiento se convirtió en un poder, y el poder en una tutela sobre las mentes. El profano no se atrevía a pensar fuera de lo que le enseñaban, y la religión se convirtió en un sistema de adoctrinamiento más que en un sistema de pensamiento.

Sin embargo, el mundo contemporáneo, con su explosión digital, ha dado la vuelta a esta jerarquía. El receptor ya no está cautivo del púlpito, la fatwa en papel o la cinta de casete, sino que tiene sus propias ventanas al mundo: Observa, analiza, compara y produce un conocimiento alternativo que relee el texto coránico con un nuevo enfoque racional. Ésta es precisamente la urgente necesidad de una “ilustración” que reordene la relación entre el hombre y el texto, entre la religión y la razón, y entre la herencia y la realidad; una ilustración que no excluya la religión, sino que la libere de quienes han hecho de ella su monopolio y sus guardianes.

Capítulo I: El concepto de Ilustración

Entre el legado occidental y la conciencia islámica

El término “Ilustración” en su origen europeo se asoció a un movimiento filosófico y social que pretendía liberar al hombre de la autoridad de la Iglesia y del feudalismo, y su lema más destacado era “Conócete a ti mismo y cree sólo en lo que tu mente perciba”. En el contexto islámico, la cuestión es más compleja, ya que la relación entre revelación y razón nunca ha sido de antagonismo, sino de correlación y complementariedad.

El Corán no se presenta como un texto misterioso que deba aceptarse inconscientemente, sino como un texto abierto que invita al hombre a considerar y reflexionar, como las palabras de Dios Todopoderoso:

“Di: ‘Recorred la tierra y ved cómo comenzó la creación'” (Al-Ankabut: 20).

Dice el Todopoderoso: “Hay signos para los que piensan” (Rum: 21.

La esencia de la iluminación en el concepto islámico No se basa en una revolución contra la revelación, sino más bien en una revolución contra los medios de comunicación que perturbaron la eficacia de la revelación y se colocaron en una posición de tutela sobre ella. Cuando el texto se convierte en un material que hay que repetir, el hombre pierde su capacidad de interactuar con él como un organismo vivo y renovable, y la propia religión se ve en la necesidad de revitalizarse. La ilustración no es un rechazo de lo que fue, sino una crítica de lo que se ha acumulado. Hay una sutil diferencia entre atacar el texto y eliminar el polvo de las explicaciones que han oscurecido su luz.

La historia islámica ha producido múltiples escuelas de pensamiento, cada una de las cuales trató de interpretar el texto según sus propias herramientas y métodos, pero la mayoría de estas herramientas surgieron en entornos temporales limitados y según datos lingüísticos y sociales válidos para su época. Con el tiempo, estas herramientas se convirtieron en “metodologías sagradas” que no se pueden transgredir, hasta que las ciencias del Corán, el tafsir, el usul al-fiqh y el hadiz se convirtieron como en textos paralelos a la revelación, que se recitaban, explicaban y enseñaban sin una verdadera revisión de los fundamentos en los que se basaban, ¡y aquí radica la paradoja!

Mientras el Corán llama a renovar la mirada, las propias herramientas de la mirada se han congelado.

De ahí que la necesidad de iluminación no sea una comparación con la Ilustración en Occidente, sino una necesidad exigida por la realidad. Tampoco es una llamada a demoler lo antiguo, sino a cuestionarlo y a redefinir la relación entre el texto y sus métodos. La conciencia religiosa que no revisa sus herramientas se convierte en una repetición hueca, que repite los mismos conceptos formulados por antepasados en épocas completamente distintas de nuestra realidad, mientras que el texto coránico, por su propia naturaleza, es renovable, se expande a todo tiempo y lugar, y sólo habla a quienes lo contemplan en su contexto cambiante.

Capítulo II: El centro cambiante del conocimiento religioso

De jeque a pensador:

Cuando observamos el mapa de la conciencia religiosa en el mundo árabe e islámico, descubrimos que el concepto de “erudito” o “conocimiento religioso” permaneció durante siglos asociado a la figura tradicional del jeque, un hombre que estudiaba las ciencias de la jurisprudencia y la interpretación en institutos religiosos y universidades islámicas. A los ojos del público, se convirtió en un representante de la autoridad legítima y en la única voz de la verdad, y con la acumulación de ignorancia y las sucesivas generaciones, esta imagen se convirtió en una estructura mental profunda en el imaginario colectivo, hasta que la propia religiosidad casi se medía por la proximidad al discurso del jeque o el compromiso con su fatwa.

Sin embargo, este modelo empezó a resquebrajarse gradualmente con las transformaciones sociales y tecnológicas del siglo XXI. Los medios sociales, las plataformas de vídeo y los contenidos digitales han redistribuido la balanza del conocimiento. Ha surgido un nuevo tipo de interlocutor religioso e intelectual, no procedente de las instituciones tradicionales, sino de otros campos científicos como la ingeniería, la medicina, la física, la psicología y la filosofía moderna.

A primera vista, esto puede parecer una desviación de la norma, pero en esencia es una vuelta al original: El Corán no asocia la reflexión a la afiliación institucional, sino a la acción mental libre. Dice el Todopoderoso:

“Este es un libro bendito que os hemos hecho descender, para que mediten sus versículos y para que recuerden aquellos que son sabios” (p: 29).

El llamamiento se dirige a “quienes tienen la capacidad de ver y pensar, sea cual sea su campo o especialización”.

Este cambio representó un nuevo paradigma para la relación con el discurso de la revelación, basado en redescubrirlo mediante las herramientas de la ciencia moderna y las metodologías del pensamiento crítico. Cuando un ingeniero se acerca al Corán con una mente organizada que conoce las leyes de la coherencia y el diseño, ve en él un sistema preciso que rige la existencia ingenieril que estudió y en la que se especializó. El psiquiatra, cuando contempla el discurso de la psique en el Libro Sagrado, encuentra en él una ciencia integrada de la conciencia, el desorden y el equilibrio. Así, empezamos a ver un nuevo discurso religioso más cercano a la realidad y menos supeditado a la tradición.

Nuevos pensadores como el Dr. Mohammed Shahrour, Sbeit al-Nili, Abulqasim al-Hajj Hamad y otros constituyeron un hito en esta transformación. Shahrour, por ejemplo, no planteó una lectura contra el texto, sino una lectura desde dentro de él, basada en rigurosas herramientas racionales para analizar las palabras, el contexto y los conceptos, redefiniendo muchos términos que habían estado erróneamente asentados en la mente islámica durante siglos.

Shahrour no fue el único en esta tendencia, pero sí el más influyente, porque proporcionó al público nuevas herramientas con las que podían leer el texto por sí mismos sin mediación ni tutela, y la religión pasó del “púlpito” a las “pantallas de teléfono” y del “sermón” a la “conciencia” del púlpito a la pantalla del teléfono, y del sermón a la conciencia

En esencia, este cambio fue un paso hacia la “democratización del entendimiento religioso”, es decir, poner el conocimiento religioso al alcance de cualquiera que posea las herramientas del razonamiento, en lugar de una clase cerrada. Tal vez la revelación más grave de esta nueva realidad sea la fragilidad del discurso de la predicación que se ha presentado en los púlpitos durante siglos sin evolucionar, ya que se descubrió que era un discurso emocional y sentimental que suscitaba emociones en lugar de mentes.

Al terminar el sermón, el calor de la predicación se disipa y la vida sigue igual; porque la convicción no ha cambiado y el comportamiento no se ha construido sobre una nueva percepción cognitiva. El comportamiento del ser humano en su entorno de trabajo e interacción cambia al cambiar sus convicciones internas y no por meras sensaciones y sentimientos emocionales fugaces de un discurso pasajero que se basa en el lenguaje corporal y el tono de voz.

La ilustración necesaria hoy no significa la exclusión de los sabios tradicionales, sino su apertura y desarrollo de las herramientas de los nuevos pensadores, y su liberación de la idea de poseer la verdad absoluta. La religión no es una institución, sino un movimiento de conciencia que se renueva con la renovación de sus herramientas dentro del movimiento de las sociedades.

Por eso, lo más peligroso a lo que se enfrentaba el pensamiento islámico no era el ateísmo ni Occidente, sino la “rigidez de la herramienta” que seguía repitiendo las mismas premisas y esperando resultados diferentes, como dijo una vez Einstein: “Es estúpido repetir lo mismo y esperar nuevos resultados”.

AlfReza el tercero:

La crisis de las herramientas de comprensión entre texto y patrimonio

Lo que afronta el pensamiento islámico contemporáneo no es una crisis del texto coránico, sino una crisis de la herramienta con la que lo tratamos. El Corán sigue siendo un texto abierto a todos los tiempos, vivo siempre que se lea a la luz de la razón y la experiencia. Pero el mayor problema es que las herramientas de comprensión que hemos heredado de la época clásica están congeladas en el tiempo y se han convertido ellas mismas en un obstáculo para la interacción del texto con la realidad.

Las ciencias del Corán y el Usul al-Fiqh surgieron en un entorno histórico concreto que conllevaba una clara especificidad intelectual, social y política. Estas ciencias respondieron inicialmente a una necesidad epistemológica urgente de organizar la comprensión religiosa en la sociedad, pero con el tiempo se convirtieron en sistemas cerrados, que se repetían e impedían la innovación so pretexto de “preservar y proteger la religión”: conceptos como “mukh y mansukh”, “Makki y Madani” y “las razones de las causas del Corán”. Conceptos como “nasakh y mansukh”, “makki y madani”, “las razones de las causas”, “las lecturas”, “muhkam y mutashahab” no han sido releídos, deconstruidos y analizados de nuevo a la luz del desarrollo de la ciencia moderna o de la expansión de la conciencia humana, sino que han permanecido inalterados durante más de mil años.

Estas herramientas, a pesar de su valor histórico, resultan ahora insuficientes para comprender el discurso y el texto en un nuevo contexto epistemológico. Se produjeron en una época en la que el conocimiento se basaba en la transmisión, mientras que hoy estamos en una era en la que los métodos científicos se basan en la experimentación, la prueba y la medición. ¿Cómo podemos seguir leyendo el Corán con los ojos del pasado, cuando vivimos en una época en la que los conceptos cambian cada día?

El discurso religioso dominante ha seguido santificando la herramienta más que la verdad para la que fue creada, y cualquiera que intente revisar estas herramientas es tachado de hereje, descreído o que se aparta del consenso. Así surgió un “aislamiento metodológico” y un estancamiento epistemológico entre el texto y la realidad, no a causa del Corán, sino de los propios métodos y herramientas de comprensión.

Cuando observamos la historia del pensamiento islámico, vemos que el estancamiento no fue un destino inevitable, sino más bien una elección humana. Cuando el Imam al-Shafi’i fundó la ciencia del Usul al-Fiqh, no pretendía cerrar la puerta al ijtihad, sino abrir una metodología para que los eruditos pensaran sistemáticamente sobre los textos. Pero lo que ocurrió más tarde es que esta metodología pasó de ser un “medio de comprensión” a un “fin en sí mismo”, ¡de modo que sus reglas se convirtieron en una autoridad superior al propio texto! En algunos casos, la revelación es juzgada por ella en lugar de ser juzgada por ella.

En este contexto, podemos decir que la reproducción de las ciencias coránicas no significa la destrucción de la herencia, sino la finalización de lo iniciado por los primeros, pero con un nuevo enfoque, acorde con el desarrollo de la conciencia humana. La historia no es una carga que haya que soportar, sino una riqueza que hay que desarrollar. La diferencia entre los que veneran el texto y los que lo estudian es que los primeros congelan la mente en lo que dijeron los predecesores, mientras que los segundos la activan para realizar la intención de Dios en su tiempo según la dialéctica de lo constante y lo cambiante.

Una de las mayores manifestaciones de la crisis es que la mayoría de lo que hoy llamamos “ciencias de la sharia” no están directamente relacionadas con el Sagrado Corán, sino con lecturas interpretativas humanas basadas en él. La relación entre el texto y estas ciencias ya no es de fundamento, sino de dependencia. Por este motivo, en todas las escuelas de interpretación se repiten los mismos conceptos: De al-Zarkashi a al-Suyuti, de al-Yarjani a al-Zarqani, vivimos en un círculo cerrado de conocimiento que repite lo viejo con nuevas formas y colores sin producir un pensamiento original.

Si bien la revolución tecnológica ha puesto de manifiesto esta rigidez, también ha abierto un nuevo horizonte de conciencia. Hoy ya no es posible el monopolio del conocimiento; todo el mundo puede acceder al texto, investigarlo, comparar interpretaciones, ver contradicciones y formarse su propia comprensión basada en la razón y la reflexión. Esta es la “revolución de la conciencia” que el discurso tradicional es incapaz de comprender, una revolución que devuelve la autoridad del jeque al ser humano individual al que se dirige directamente el texto.

La crisis de comprensión no está en la creencia en la existencia de Dios, sino en el mediador entre el hombre y Dios. Mientras este mediador se aferre a sus viejas herramientas, la renovación seguirá siendo un eslogan que no podrá realizarse según esas herramientas. Cuando nos atrevamos a cuestionar esas herramientas y a redefinirlas según la metodología coránica, descubriremos que el texto no teme la innovación, sino que más bien la reclama. Dios Todopoderoso dice:

“Y Alá aumenta a los que son guiados en la guía” (Maryam: 76).

{Y a los que se han esforzado dentro de nosotros, los guiaremos por nuestros caminos, y Dios está con los que hacen el bien {[Surah Al-Ankabut: 69].

La orientación es un continuo movimiento ascendente de la conciencia que nunca se detiene en una generación, un plan de estudios o una escuela, ni debería hacerlo.

Capítulo cuarto: Hacia un enfoque epistemológico unificado

Ya hemos diagnosticado el dilema: Que el Corán no es el problema, sino que el problema reside en las herramientas y prácticas con las que se lee. La salvación no pasa por un caos interpretativo abierto que produzca resultados conflictivos y divergentes, ni por dejar el campo libre para que cada opinante cree los significados que quiera en el marco de la libertad, como dicen los árabes, “Sadah Maddah y Kala’a Mabah”, sino que estas herramientas, criterios y reglas deben regularse desde dentro del sistema del discurso de la propia revelación, es decir, el establecimiento de un enfoque epistemológico unificado, no la obediencia metodológica ciega. Esto significa establecer un enfoque epistemológico unificado, no basado en la obediencia metodológica ciega, sino en normas y mecanismos consensuados que deriven del espíritu del texto y de las exigencias de la mente contemporánea, y que establezcan límites que protejan el texto de la “fisión interpretativa” y de convertirlo en un espejo de toda tendencia personal y de “caprichos y propósitos”.

Justificación del plan de estudios normalizado:

En primer lugar: Una metodología unificada reduce el caos interpretativo y devuelve la seguridad al discurso religioso. Cuando existen mecanismos inductivos consensuados, la aleatoriedad de las afirmaciones dispares se reduce al mínimo; no porque la metodología elimine el desacuerdo, sino porque el desacuerdo se enmarca en unas reglas claras que miden la calidad del argumento y su coherencia con el texto, su contexto y su estructura lingüística.

En segundo lugar: La normalización del currículo protege el texto de la “apropiación simbólica”

Así se evita y minimiza la transformación de versos y contextos en símbolos elásticos que se explotan al servicio de intereses ideológicos o experiencias psicológicas privadas. Cuando existen herramientas comunes para leer la semántica, el contexto y la función lingüística y retórica, resulta más difícil secuestrar el significado, y la sociedad es más capaz de distinguir entre la lectura normal y la ambigua.

En tercer lugar: El enfoque unificado permite la interacción entre especialistas de múltiples campos del saber, como científicos aplicados, lingüistas, filósofos, sociólogos, psicólogos e investigadores de ciencias naturales, de modo que cada herramienta enriquece la lectura de la otra. Esta asociación interdisciplinar produce lecturas multidimensionales y aleja la lectura del versículo de su estrecha dimensión histórica y su ideología cerrada, que es lo que encontramos bajo los términos coránicos “los que están bien establecidos en el conocimiento _ los que han alcanzado el conocimiento”.

Soluciones propuestas para un plan de estudios unificado

(marco aproximado y no detallado)

Me refiero aquí a elementos marco que deberían formar parte de cualquier proyecto unificado, al tiempo que reconozco que los mecanismos y herramientas detallados requieren un amplio diálogo:

• La primacía del texto y de su estructura lingüística: Una lectura que extrae el sentido de la estructura del verso y del contexto y no importa referencias externas dominantes sin una clara justificación textual. Toda interpretación que no empiece por presentar la estructura y las funciones retóricas del versículo está incompleta.
• El contexto de recepción no es el único contexto de interpretación:

La lectura atiende al contexto histórico y lingüístico, pero no hace de la historia una restricción absoluta; el versículo tiene dimensiones funcionales que van más allá de las circunstancias de la revelación y alcanzan sistemas epistemológicos y éticos generales.

• Medios de señalización múltiples y complementarios: Las reglas lingüísticas, el contexto general coránico, los indicios verbales en torno al contexto específico, las narraciones históricas atribuidas al Profeta en su primera interacción y fiables como declaración y no como fuente paralela, los controles de la razón y la analogía, y la consideración de la realidad contemporánea. Esta integración impide que una sola herramienta convierta el texto en un borrador monolítico.
• Transparencia de la metodología: Cada lector, estudioso y reflexionador declara sus herramientas y premisas al presentar su lectura: ¿Cuáles son los conceptos adoptados? ¿Cuál es el criterio de aceptación y rechazo? Este principio reduce las afirmaciones absolutas y hace que el diálogo sea crítico y estructurado.
• Un mecanismo de revisión colectiva: Establecer comités o consejos científicos multidisciplinares que hagan un seguimiento de las nuevas lecturas y emitan una evaluación sistemática, no un órgano de censura coercitiva, sino una referencia valorativa que evalúe en qué medida la lectura se ajusta a las normas del texto y la metodología.

Si la arena permanece abierta a cualquier “estilo” interpretativo – deconstrucción esotérica, simbólica, psicológica, literal, o incluso interpretaciones vinculadas a intereses políticos – asistiremos a una mayor fragmentación: Cada cual llamando desde su propia escuadra, interpretando el texto en favor de su propia posición o proyecto. El resultado no es una sana multiplicidad de ideas, sino una fragmentación que hace perder a la nación la capacidad de utilizar prácticamente el Corán en la construcción de la conciencia colectiva. La conclusión de este capítulo es que los actores intelectuales deben unirse en torno a un mecanismo, una metodología y unas herramientas unificadas para que el desacuerdo no se convierta en un caos cognitivo.

Conclusión / La necesidad de actuar:

Si la iluminación en el sentido en que la entendemos aquí significa que la mente vuelve a su lugar natural como socia y no como enemiga del texto, entonces el enfoque unificado es la estructura que le permite hacerlo sin caos. Lo que se requiere no es una ruptura con la herencia, sino una purificación de la herencia y una lectura de la misma como un activo a desarrollar; lo que se requiere no es la obliteración de la diferencia, sino el refinamiento de las herramientas de la diferencia. El primer paso en este proceso es un acuerdo general -entre investigadores, académicos, profesionales e intelectuales- sobre normas comunes de compromiso que salvaguarden el texto y preserven la libertad de pensamiento.

La revolución digital nos ha deslumbrado con inmensas posibilidades de difusión del conocimiento y la lectura, pero también ha puesto de manifiesto la fragilidad del poder de los viejos medios. Nuestro llamamiento hoy no es a la exclusión ni a la desconexión, sino a una nueva base epistemológica: Un enfoque unificado, transparente y pluralista en el ámbito de los controles. Cuando lo consigamos, la ilustración dejará de ser una palabra introspectiva envuelta en un manto conspirativo para convertirse en un proyecto práctico. Sólo entonces el Corán recuperará su verdadero estatus como fuente de conciencia en movimiento, base para la renovación civilizatoria y fundamento de una convicción que produzca un comportamiento real en la vida, de modo que la oración se realice en su sentido coránico y el zakat se pague también en su sentido coránico.

Pensador e investigador sudanés:

Yasser Al-Adirgawi